9月28日，新華網和《人民日報》等刊登了署名為中華宗教文化交流協會宗教學教授曹世木的〈四問達賴喇嘛〉一文，對達賴喇嘛有關轉世的公開聲明提出質疑。無神論的曹世木，顯然聽不太懂民主和宗教的語言，感到「越說越糊塗」，並煞有介事地「四問達賴喇嘛」。雖然很多人會認為轉世問題乃藏傳佛教內部宗教事務，與無神論的中共無關，但為免不瞭解藏傳佛教的讀者被誤導，特做簡略的回覆說明。
一、達賴喇嘛親政後持續推動民主與政教分離
曹世木在四問中，一開始就談到：「達賴喇嘛年事已高，有生有限之年，要安排後事了。於是，關於達賴轉世的問題，近來喋喋不休，囈語多多。」等。
誠然，如果把達賴喇嘛為推動西藏民主和政教分離而做出的努力說成是「安排後事」也無不可。只是這樣的安排並不是因為「年事已高」或此時才安排的，而是達賴喇嘛從親政以後就一直在推動一系列民主佈局。
六十年代，當中國政府在西藏推行「人民公社」、西藏境內人民完全喪失自由和權利、西藏開始經歷中國政府所謂的「浩劫」時，達賴喇嘛卻在西藏流亡社會致力於推動民主和政教分離。1960年達賴喇嘛創建民主議會，1961年的西藏憲法草案中，明確提出「經議會三分之二的通過，可以罷免達賴喇嘛的政治權力」。從那以後的幾十年間，達賴喇嘛持續推動民主和政教分離而不遺餘力。最終於2000年實現由人民直接選舉產生首席部長。到今年更是退出政治領域，實現政教完全分離。如果說這一切是安排後事，則不同於中共領導人安排權力接班的模式，達賴喇嘛為西藏民族的未來安排的是──民主制度和政教分離。
二、藏傳佛教法脈只有在流亡中得到傳承
這次在達蘭薩拉召開的會議並不是如曹世木所說的「研究轉世問題」的會議，而是由西藏所有各大教派領袖參加的第十一次宗教大會，參加這次宗教會議還包括來自蒙古、喜瑪拉雅等地區的藏傳佛教代表。這是因為藏傳佛教不僅是西藏民族的信仰，同時也是喜瑪拉雅地區、蒙古和俄羅斯三個加盟共和國等地區共同的信仰，而且因為過去半世紀以來藏傳佛教傳遍世界各地，西藏境外的藏傳佛教信眾人數並不比西藏民族少，尤其是考慮到由於中共的高壓政策致使西藏境內的藏傳佛教日趨衰微的現實，藏傳佛教超越西藏而走向國際化已經是必然的趨勢。因此，這次的宗教大會是一個國際性的宗教大會，轉世問題只是其中的議題之一。由於這次的宗教會議對此達成共識，因此對藏傳佛教的未來具有重大的意義。
在這裡還需要說明的是，雖然中國政府喜歡虛張聲勢地稱那些被安置在政府或政協中的西藏僧人與還俗宗教人物為「著名活佛」，但實際上，不僅所有的西藏宗教的最高領袖都在流亡中，而且絕大部分重要的藏傳佛教法脈也只在流亡中得到傳承。因此，藏傳佛教的中心也處於流亡狀態，早已不在西藏。
中共所謂的「治藏政策」，和所有殖民者一樣，也不脫「分而治之」「以夷制夷」的老套。除了分割西藏為一個自治區、十個自治州、兩個自治縣和多個自治鄉，中共還一直試圖利用西藏宗教領袖的轉世問題「以夷制夷」，從而達到分化藏人的目的。因此，最關心轉世問題、並為此「喋喋不休」的其實是中共自己。
三、達賴喇嘛在轉世問題上展現的民主風範
教授先生在第一問中，顯然把前後有關連的兩件事情混為一談了，即第一個問題是「轉世與否或怎樣轉世」，第二個問題是「要不要延續這個轉世系統」。
先說「轉世與否或怎樣轉世」的問題。正如聲明指出，轉世有兩種，第一種是類似教授先生與吾等凡夫俗子的轉世，在佛法中被稱為「由煩惱力而結生」，這種轉世是由於無明，根據善惡業力隨緣投生，對生死根本沒有自主選擇。
另一種是已經獲得菩提道的聖者，這些是由於對眾生的慈悲願力，為了利益他人，乘願投生這個世界，因此可以自主選擇轉世的地方、父母或時間等。西藏是觀世音的教化之地，西藏民族是觀世音的教化之民，因此，生生世世，觀世音都會以各種幻化之身投生雪域大地，教化雪域子民。而達賴喇嘛就是乘願而來的觀世音之幻化之身，因此，是否轉世，以及轉世何處、如何轉世等當然是達賴喇嘛可以自主決定的事情，當然是達賴喇嘛說了算。
其次是「要不要延續這個轉世系統」。這個問題當然要看信眾的意願、需求和現實。比如聲明中談到的第一世達賴喇嘛的轉世，初期信眾並沒有打算尋訪轉世靈童，但由於轉世的身分非常明顯從而使這一轉世體系延續至今。同時，很多西藏的聖者，如宗喀巴、密勒日巴等，其信眾並沒有尋找他們的轉世，因此未形成轉世體系。同樣，一些初期尋找了轉世、後來轉世系統中斷者也不少。還有一些由於外力的干預或現實的原因而出現轉世體系難以為繼的現象，最明顯的就是班禪喇嘛的例子。雖然班禪喇嘛乘願而來，西藏人民信仰有加，但由於外來世俗政治權力的粗暴干預，很多西藏人都在擔心，照這樣發展下去，班禪喇嘛的轉世體系還能存續下去嗎？
所以，如果信眾覺得不需要尋求轉世，或擔心尋求轉世會帶來外力的干預或其他的困擾，因而選擇不尋找轉世等都是完全可能的，對此當然是信眾說了算。其中的道理和邏輯至為明顯，所謂「越說越糊塗」又從何說起！
此外，曹世木一再說「那好，你是神，你說了算」。誠然，就像基督教徒在面臨突發狀況時「我的上帝」會脫口而出一樣，在西藏，不論是地震或看到僧人自焚，西藏人脫口而出的都是「佛王達賴喇嘛」。那是因為達賴喇嘛是觀世音菩薩的幻化之身，是西藏民族今生和來世的救怙主，是西藏的政教領袖。因此，如果願意，達賴喇嘛完全可以自己說了算，但達賴喇嘛不願意這樣做，因為這違背了達賴喇嘛的民主理念。正如一位中國學者所說的：達賴喇嘛生來就是神，但他堅持走下神壇，強調自己是一個普通的比丘；那些當權者明明都是些俗不可耐的凡夫俗子，卻一再地想要倚仗權勢為自己塗上神的光環。
四、尋訪轉世的傳統和依據
教授先生在第二問中的表現，似乎缺乏最基本的語法邏輯概念。達賴喇嘛說「其中最主要的是前世遺囑、指示或特殊徵兆」等，談的是怎樣尋訪轉世，以及尋訪轉世之依據順序；而不是教授先生理解的「究竟怎樣轉世」。
轉世制度在西藏形成以後，依據藏傳佛教的理論，各種尋訪認證轉世的儀軌方法也應運而生，並逐漸形成眾所公認的完整體系與傳統。在這些傳統中，最主要、最直接的依據是前世的遺囑、指示或特殊徵兆，以及靈童本身可以描述出令人信服的對前世的記憶或是能辨認前世遺物、隨侍等。如果具備這一切，則轉世的身分基本上可以直接確定。如十四世達賴喇嘛就是這樣。雖然十三世達賴喇嘛沒有留下遺囑，但還是有許多徵兆，包括觀湖表明轉世出生方向、攝政和九世班禪喇嘛等諸聖者的卜卦指示一致等，而更主要的是十四世達賴喇嘛非常明確、令人信服地認出了十三世達賴喇嘛的遺物、隨從人員等，正因如此，西藏攝政、人民會議等都認為沒有必要做更多的檢驗，一致確定尋獲的轉世靈童準確無誤。因此，當迎請達賴喇嘛靈童的隊伍進入西藏政府控制區後，西藏政府就直接以達賴喇嘛的儀仗規格來迎接，到拉薩後也是直接迎入只有達賴喇嘛才能進駐的夏宮諾布林卡。
如果前世沒有留下遺囑、靈童本人又不能描述出令人信服的前世記憶或辨認前世遺物、隨侍等，則退而求其次，可以通過祈請具格的聖者占卜指示、請諸護法的神諭、觀察護法顯靈之魂湖（如著名的拉姆拉措湖）等方式尋找轉世，若各方的結論都是一致的，亦可據此確定轉世的身分。根據十三世達賴喇嘛的水猴年遺囑，十三世達賴喇嘛應該是這樣確定的。
正如達賴喇嘛在聲明中所提到的那樣，西藏歷史上一些對轉世制度的詬病或質疑的情形多發生在這個階段。因為這個階段需要仰賴很多的靈媒，這就很容易給那些政治或其他勢力形成乘機介入或偽造的機會。
在這個階段，由於需要詢問很多的靈媒，有時候卜卦、神諭或觀湖的結論會出現不一致的情況，因此可能會產生一個以上的轉世候選靈童，在這些靈童中難以做出令人信服的抉擇時，西藏人就會在佛像或聖物前以「食團問卜」的方式做決定。所謂「食團問卜」，就是通過一定的宗教儀軌後，將所有人選的名字或需要確定的內容寫在紙條上，分別包在重量和質量完全同等的糌粑丸內，然後將糌粑丸子全部放在盤子中，以一定的規律搖轉，一直到有丸子掉出為止。在現實中，就時間的前後順序而言，上述的各種儀式常會交錯使用，但就確認轉世身分之依據的重要程度而言，上述順序則是各教派公認的通則。
此外，「食團問卜」也可以用在其他方面。如十四世達賴喇嘛於1959年3月17日離開拉薩時，就是以這種方式做出決定。當時掉出的糌粑丸子內的紙條內容是「馬上就走」。 顯然，「食團問卜」是在其他方式無法確定時才會進行的一個儀軌。這個儀軌與「金瓶掣簽」的立意也有些相似，因此，達賴喇嘛才會在聲明中指出：「如公正實施，也可視作與傳統的「食團問卜」類同的方法」。
至於曹世木所謂達賴喇嘛「為了證明自己的合法性」以及「此事你執意亂搞，不行」等，著實讓人感到突兀迷惑。作為觀世音菩薩的幻化之身，達賴喇嘛之偉大、其完美無瑕、其智慧、其慈悲，昭昭如日月，即使仇視西藏佛教、以消滅宗教為己任之無神論的中共都不得不承認，又何需自證？！再說，轉世事務是藏傳佛教的宗教事務，與無神論的中共有何相干？你又有什麼資格說行或不行！
五、滿清順治皇帝與五世達賴喇嘛互贈尊號
至於第三問和第四問，內容具有關聯性，可以一併回應之。首先談所謂達賴喇嘛的封號和「金瓶掣簽」。
曹教授顯然不太懂西藏歷史。其實「達賴」並不是滿語，而是蒙古語「大海」的意思。「達賴喇嘛」則是蒙藏語合併名詞，「喇嘛」是藏語的「上師」之意，是蒙古俺答汗和三世達賴喇嘛索南嘉措於1578年歷史性會晤中，由俺答汗獻給索南嘉措的尊號。對此，不僅藏文史書記載甚詳，至少在中文《明神宗實錄》卷一六八第六頁中，就有（1586年）「北虜順王乞慶哈及西僧答賴等」的記載，其中的「答賴」即第三世達賴喇嘛索南嘉措。那時候，連滿清的前身後金政權都還沒有建立，而「達賴」這個名號就已經存在。
同樣，由於蒙古人的原因，雖然西藏很早就跟滿清建立了聯繫，但五世達賴喇嘛於1642年建立西藏噶丹頗章政權時，滿清還在關外狩獵，不僅所謂的主權從屬關係根本就無從談起，當時的滿清皇太極在給達賴喇嘛的信中也稱「大清國寬溫仁聖皇帝致書於大持金剛達賴喇嘛」，史書言之鑿鑿，「達賴喇嘛」的尊號怎可能輪得到三十幾年後的順治帝來「冊封」！？其實，滿清乾隆皇帝在其〈喇嘛說〉中已經說得很明白，乾隆說：「我朝雖興黃教，而並無加崇帝師封號者……其達賴喇嘛、班禪額爾德尼之號，不過沿元明之舊，換其襲敕耳。」連滿清皇帝都這樣說，但中共還是硬拗「滿清皇帝冊封」，這種政治算計下的瞞天過海真的能夠騙得了天下人嗎？
同樣，正如乾隆皇帝在為迎請班禪喇嘛而所建須彌福壽廟的親撰碑文中所說，達賴喇嘛訪問滿清也是經滿清皇帝多次敦請後才來的，絕非所謂的「朝覲」。在清初的文獻中，有關滿清皇太極「發幣師延達賴」「遣使貽土伯特汗及達賴書，謂自古所制經典，不欲其泯滅不傳，故遣使敦請云」等記載很多。為了不拂滿清殷切敦請之意，達賴喇嘛才於1640年代初派伊拉古克三胡圖克圖為代表前往盛京，雖然僅僅是達賴喇嘛的代表，皇太極仍然「親率諸王貝勒大臣，出懷遠門迎之」，達賴喇嘛代表「以達賴喇嘛書進上，上立受之」「握手相見」，當然更不敢要求代表行三跪九叩等表示從屬關係的臣禮。代表返回時，「上率諸王貝勒大臣，送至演武場」。
滿清入關後，滿清繼續敦請達賴喇嘛訪問。1652年，五世達賴喇嘛終於決定接受邀請，滿清順治皇帝原打算親自到邊界迎接。《清實錄》記載了滿清君臣討論迎接達賴喇嘛事宜的情形：10月5日，清皇向諸大臣解釋：太宗迎請而達賴喇嘛未至，攝政時期（迎請），則許於壬辰年前來。「朕親政後召之，喇嘛即啟行前來，從者三千人。今朕欲親至邊外迎之，令喇嘛即住邊外，外藩蒙古貝子欲見喇嘛者，即令在外相見。若令喇嘛入內地，今年歲收甚歉，喇嘛從者又眾，恐與我無益。倘不往迎喇嘛，以我即招之來又不往迎，必至中途而返；恐喀爾喀因之不來歸順。」當時滿洲大臣均認為應往迎；而眾漢臣卻認為「皇帝為天下國家之主，不當往迎」。10月13日，皇帝寫信給達賴喇嘛，表示將去邊外代噶地方迎接。10月31日，明朝降臣大學士洪承疇等以「昨太白星與日爭光，流星入紫微宮。日者，人君之象，太白敢於爭明；紫微宮者，人君之位，流星敢於突入；上天垂象，誠宜警惕。」以及南澇北旱「宗社重大，非聖躬遠幸之時」為由諫言不可遠行。最後皇帝是到距離京城三日程的地方迎接。不論如何，其中真的能看到任何所謂「朝覲」的影子嗎？！
達賴喇嘛返回西藏途中，順治皇帝派人送來一個金冊，金冊中在達賴喇嘛的名號之前再加上了「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇」的尊號。達賴喇嘛也同樣回贈了金冊和尊號，五世達賴喇嘛給滿清順治皇帝的尊號是「天神文殊菩薩大皇帝」。
可見，達賴喇嘛的名號早已存在，順治不過是在「達賴喇嘛」這個原有的尊號前面，增加了「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇」而已。同時不能忽略的是，尊號是互贈的，而不是單向的。
六、所謂「金瓶掣簽」的來源和意義
「掣簽」這種儀式在中國很普遍，但在西藏幾乎沒有人會用。既然如此，「金瓶掣簽」又是怎樣進入西藏的呢？
西元1785年，尼泊爾侵入西藏，西藏向滿清尋求支援，滿清便派巴忠支援，巴忠的軍隊到西藏時，西藏已經與尼泊爾人達成議和，巴忠得知後說：「你們若願打仗，即便出兵；若要講和，亦須速速完事，銀子是你們藏裡的，你們許銀與否，我都不管。」但西藏和尼泊爾的議和並未能真正解決問題。幾年後，尼泊爾再次入侵西藏，西藏又向滿清尋求支援，1792年，滿清又派福康安率大軍支援西藏，打敗尼泊爾軍隊，迫使尼泊爾求和許貢。
這已經是滿清第四次根據西藏政府的要求派兵入藏，幫助西藏抵抗外侵或平定內亂。由於西藏頻頻要求派兵入藏，滿清皇帝便提出應完善西藏政府的制度，以免西藏經常求援而使滿清軍隊疲於奔命。福康安因此起草了有關改革的建議，共有二十九條，後來概稱為「二十九條章程」。其中第一條就是「金瓶掣簽」的問題。
當時，不論從宗教或現實政治的角度，西藏人都難以直接拒絕接受「金瓶掣簽」這一陌生的儀式。從宗教的角度而言，滿清皇室被視為文殊菩薩的化現，又是西藏佛教的施主或保護者(或如滿清皇帝自稱的諸「護法主」之一)，「金瓶掣簽」的形式又與「食團問卜」類同，接受的話在宗教上也沒有很大的障礙。而更重要的是，從現實政治的層面而言，八世達賴喇嘛親政後，專注於宗教事務，但卻接連遭受外敵入侵，這次的入侵雖然依靠滿清得到解決，但未來還是需要滿清繼續提供保護。(1)
而滿清也非常清楚地認識到八世達賴喇嘛的窘境和對滿清的需求，因此，福康安將軍在把「二十九條章程」交給八世達賴喇嘛時，語帶威脅地說： 「今蒙大皇帝訓諭周詳，逐加指示，交本大將軍等詳細籌議，以期經久無弊，藏番永資樂利。達賴喇嘛既知感戴聖恩，將來定義時自當獲謹遵依辦理，倘若狃於積習，則撤兵後，大皇帝即將駐藏大臣及官兵等概行撤回，以後縱有事故，天朝亦不復管理，禍福利害，孰重孰輕，唯聽自擇。」(2)
滿清皇帝是在威脅說：如果達賴喇嘛不按照皇帝的建議做出改進，繼續西藏原有積習，則這次撤兵以後，就要把滿清的駐藏大臣和所有官兵都撤回去，以後你們西藏若再出現外敵入侵或內亂等，我們滿清天朝是再也不會幫助你們，所以，禍福利害，輕重緩急，你們自己去衡量，自己去決定。
在上述宗教和政治的現實利害關係下，八世達賴喇嘛自然難於拒絕，而既然接受了，自然就要為其著述修法儀軌。但接受歸接受，事實上「金瓶掣簽」從未成為藏人信賴的宗教儀軌，在第八世達賴喇嘛的傳記中，甚至根本沒有談到有「金瓶掣簽」這回事。而正是由於不被信賴，藏人才會一再地抗拒使用「金瓶掣簽」制度；也因此，歷輩達賴喇嘛中，其實只有十一世達賴喇嘛是通過「金瓶掣簽」確認的。而且，「金瓶掣簽」在尋訪轉世靈童中的重要性類同「食團問卜」，從來就不是主要的轉世認證依據。
至於將西藏人勉強接受的「金瓶掣簽」制度衍生解釋成「中央政府對西藏重大的宗教事務管理上的主權」更是牽強附會。如果滿清與西藏是主權從屬關係，則福康安在提出「金瓶掣簽」制度時，絕不可能做出「以後縱有事故，天朝亦不復管理」的威脅。
七、「金瓶掣簽」被中共用來任命假班禪
曹世木和中共為了利用「金瓶掣簽」來控制分化西藏佛教，宣稱這是「法斷」等，是典型的「扯虎皮作大旗」的做法。如上所述，所謂「金瓶掣簽」在尋訪轉世的程序中，類同「食團問卜」，西藏雖然因滿清的原因而接受了「金瓶掣簽」制度，但從未成為西藏佛教真正信賴和接受的制度，更遑論形成傳統。所謂「傳統」相傳至今的說法更是中共的自我夢囈。
事實上，如果真的按照中共所願，將「金瓶掣簽」做為唯一或權威的認證方式，則極具權威性和神秘性的轉世靈童尋訪制度，將會變成與一般抽籤「碰運氣」活動沒有任何本質區別的鬧劇，不僅權威性或神聖性蕩然無存，而且由於任何阿貓阿狗都可以「金瓶掣簽」「法斷」成轉世靈童，因而給各種政治勢力的干擾與營私舞弊作假等留下了無數可供操作的空間。這其實就是中共極力主張「金瓶掣簽」的根本原因。對此，中共為所謂十一世班禪的「金瓶掣簽」可謂是最直接、最明確的佐證。
十世班禪喇嘛圓寂後，中共為了向外界表現其尊重西藏的宗教信仰，任命了以政協副主席恰札仁波切為首的「轉世尋訪小組」，當達賴喇嘛宣佈承認恰札仁波切等根據占卜、神諭或觀湖等方式確認的轉世靈童時，中共不僅立即逮捕了恰札仁波切，而且還自行宣佈要搞「金瓶掣簽」。其間，中共當局不僅將已由「轉世尋訪小組」認定、達賴喇嘛承認的第十一世班禪喇嘛排除在抽籤名單之外，而且還赤裸裸地在「金瓶掣簽」中做手腳。原中國佛教協會副主席阿嘉仁波切因此被迫於1998年流亡國外。對此，阿嘉仁波切回憶說： 「金瓶掣簽儀式是在1995年11月29日，我之前完全不知道時間，保安非常嚴密，參加儀式的佛教人士都被警告不能與外界接觸，當天下午2時許我們在賓館被通知到拉薩大昭寺，沿途都是武警，保安非常嚴密。羅幹是代表中央出席儀式，還有政治局委員李鐵映﹑宗教局局長葉小文。約有200人出席儀式，但人太多，地方不大，我無法看到金瓶掣簽整個過程。當儀式結束後，我們乘坐飛機回北京，當時李鐵映與葉小文找我談話，在言談間葉小文透露，為了各方面做得比較完整，我們在名字簽條上套了一個黃緞子，其中一個加了棉花，故意做得高一點。我當時聽了後簡直不敢相信，非常非常地震撼，我都嚇得不敢看邊上的人了。」
阿嘉仁波切還說：「我當時很快便會當中國佛教協會主席，又是政協常委，但當時班禪靈童中出現兩個班襌，一個是中國認定的，一個是達賴喇嘛認定，當時有中國官員遊說我，說若我肯協助(中共認定的)第11世班禪額爾德尼．確吉傑布，當他的老師，若我合作，暗示我可以步步高升。但藏傳佛教是一個宗教，對我來說由一個無神論的政府去認定班禪喇嘛，我在宗教上無法接受，當時我的思想壓力很大，所以選擇出走的路。」
顯然，「金瓶掣簽」的儀軌，已經淪為中共等無神論者披著「法斷」外衣，營私作假、危害西藏佛教的工具。而達賴喇嘛在這次的宗教會議中對轉世問題的聲明，無疑是對中共試圖操弄西藏佛教轉世制度的當頭棒喝，是維護藏傳佛教轉世制度的權威性、純潔性和佛子信心的最有力舉措；可預防轉世制度遭到外來干預，能杜絕營私造假，避免淪為政治工具。自然獲得了參加宗教大會的各教派宗教領袖和全球絕大部分藏傳佛教信徒的由衷讚嘆和全力支持。
八、滿清皇帝信仰藏傳佛教是滿藏關係的基礎
滿清在入關之前就已經接受藏傳佛教。滿清入關後，由於統治中國的需要，雖然以儒家為主流思想，力行尊禮重道，以收攏漢儒。但滿清皇室對西藏佛教的信仰並沒有因此改變，甚至有了更深的發展。這點也表現在達賴喇嘛與滿清皇帝互贈尊號這一件事情上。
根據儒家思想，滿清皇帝接受達賴喇嘛的尊號顯然是不合禮儀的，因此，滿清皇帝雖然接受了達賴喇嘛贈與的尊號，但在中文史料中，卻刻意地忽略達賴喇嘛給滿清皇帝尊號這個歷史事實，同時又大肆渲染滿清皇帝給達賴喇嘛的尊號，甚至將蒙古人贈送的「達賴喇嘛」這個尊號也移花接木說成是滿清皇帝所贈。
根據西藏史書《青史》等的記載，認為中國為文殊菩薩所攝受之地，西藏則是觀世音菩薩教化之地，蒙古則是金剛手菩薩教化之地。五世達賴喇嘛給滿清順治皇帝「文殊菩薩大皇帝」的尊號後，藏傳佛教地區便普遍接受中國五臺山是文殊菩薩顯化之道場，而「文殊菩薩大皇帝」也從此成為滿清皇帝的代名詞。日本僧人河口慧海在其《西藏旅行記》中曾談到，當他向西藏官員談論《辛丑合約》時，西藏官員認為這不會是皇帝的本意，而是下面的奸臣所為，官員說：「我這樣說是因為中國皇帝乃文殊菩薩化身，他絕對不會寫這種顛倒的東西」。
而滿清皇帝不僅接受了「文殊菩薩大皇帝」的尊號，而且也一直以文殊菩薩的化現自居，如現存的雍正佛裝圖、乾隆佛裝圖即表現了這一點[3]。不僅如此，滿清皇帝為了更進一步加強這一說法，甚至附會認為「滿州」之名亦源於文殊菩薩之梵文發音「曼殊師利」，如《欽定滿州源流考》記載:
「滿州本做滿珠，二字皆平讀，我朝光啟東土，每歲西藏獻丹書，皆稱曼殊師利大皇帝，翻譯名義曰曼殊華言妙吉祥也，又作曼殊師利…殊珠音同，室師一音也，當時鴻號肇稱，實本諸此，今漢字作滿州。該因洲字義近地名，假借用之，遂相沿耳。」[4]
而五臺山由於是文殊菩薩的道場，從此也就與滿清皇室結下不解之緣。在整個明朝，從來沒有一個皇帝去五臺山朝拜。但到清初，順治皇帝在接受達賴喇嘛所贈尊號後的第二年，就派出大臣和喇嘛前往五臺山朝禮[5]。其後，滿清皇室經常在五臺山祝壽祈福，視若皇室道場。皇帝前往五臺山朝禮的更是比比皆是，康熙和太后多次去五臺山，章嘉．若比多傑在《聖地清涼山志》中談到雍正皇帝曾多次去五臺山朝拜；而虔信藏傳佛教的乾隆前後至少去了六次五臺山[6]。至於民間野史盛傳的順治在五臺山出家、康熙多次去五臺山的秘辛故事，反映了中國人由於不瞭解滿清皇室為文殊菩薩化現的說法和對西藏佛教的信仰，因而對滿清皇室這些有逾於前朝的舉動，感到不解，乃至於產生各種聯想的情形。
中國政府或學界常以乾隆皇帝的〈喇嘛說〉為依據，認為滿清皇帝並不是真的信仰藏傳佛教，只是為了攏絡蒙古而已。暫且不論順治、康熙、雍正三朝，就以寫〈喇嘛說〉，制定「金瓶掣簽」制度的乾隆皇帝為例，乾隆皇帝曾說「朕崇敬佛法，秉信夙深，參悟實功，仰蒙皇考嘉獎，許以當今法會中契超無上者，朕為第一」[7]。現有的記載也表明乾隆皇帝對藏傳佛教的虔誠信仰。
西元1736年乾隆皇帝繼位之初，就頒下定例：「皇上阿哥每年造八寶塔十萬座，刷印綠色救度母佛像十萬尊，歲底送各寺廟」同時又命內務府造辦處每年造十萬個擦擦佛分送各寺廟。這其中的「八寶塔」「綠色救度母」「擦擦」都是藏傳佛教特有的。[8]
1744年，乾隆皇帝決定將他的出生地、雍正、乾隆兩代皇帝的潛龍之居雍和宮改建為藏傳佛教寺廟，寺內白檀木雕刻的觀世音菩薩立像、木雕彌勒大佛都是從西藏送來的，雍和宮還仿西藏設立顯宗、密宗、時輪、醫學四大劄倉，皇帝並供養五萬餘畝土地給雍和宮為香火地。此外，乾隆還在北京等地另外重建或新建了三十餘座藏傳佛教的寺院，目前在北京等地的藏傳佛教建築大都是乾隆時期留下來的。
乾隆皇帝對藏傳佛教的信仰還表現在他個人的日常生活中，乾隆皇帝不僅幾乎每月都要到四、五座寺院去拈香行禮，而且幾乎把皇宮變成了藏傳佛教寺院，根據王家鵬的統計，紫禁城內的藏傳佛堂分佈於內廷各區，有獨立佛堂三十五處，在養心殿西暖閣等暖閣佛堂有十處。而這些佛堂的主神、佈局都是模擬西藏寺院神殿，幾乎囊括了西藏神殿中各類神像、神器[9]。「乾隆朝是藏傳佛教發展的尖峰期」，「現在紫禁城內的佛殿及其佛像、供器等基本上就是乾隆朝的產物」。「乾隆時期清宮內幾乎殿殿有佛堂，處處聞佛聲，朝朝暮暮焚香禮佛」。[10]
不僅如此，乾隆皇帝還試圖把藏傳佛教引進滿人的信仰當中。歷史上，由於兵源和差役的原因，一般都禁止滿人出家為僧，五世達賴喇嘛訪問北京時，滿清皇帝雖曾開禁允許滿人出家受戒[11]，但一直都沒有形成滿人專屬的佛教寺院。乾隆皇帝時，不僅先後建立多座滿人的藏傳佛寺，而且還耗費百餘萬銀兩、耗時十餘年時間將藏文大藏經翻譯成滿文。乾隆甚至在〈滿州祭神祭天典禮〉中，首次將釋迦牟尼、觀世音菩薩等列入坤寧宮每日朝祭的神祇當中。
除了建寺禮佛，乾隆皇帝還以帝王之尊，向三世章嘉仁波切求法時執弟子之禮[12]。六世班禪前來北京祝壽時，乾隆不僅鉅細靡遺地安排班禪的行程，甚至連遵從祖制的「木蘭秋獮」也被暫停。乾隆撥資興建須彌福壽之廟供班禪喇嘛駐錫，為了與班禪喇嘛交談而研習西藏歷史，學習藏語，並在雍和宮建造班禪樓和戒台樓，以供六世班禪喇嘛駕臨駐錫以及乾隆自己在六世班禪喇嘛座前受戒時所用。由於乾隆皇帝對班禪喇嘛的尊崇，讓當時的朝鮮使者之隨員樸趾源看了都很不高興，認為乾隆皇帝「獨尊胡僧方術、左道異端之流，不恥以身下之者何也。餘今日目擊其事，彼班禪，若果賢者也，黃金之屋，今皇帝之所不能居也，彼班禪何人者，乃敢宴然而據之乎。」[13]
根據〈清政府對北京藏傳佛寺之財政支出及其意義〉一文統計，整個乾隆朝的銀庫總支出約為7,000餘萬兩，其中為藏傳佛教寺院或喇嘛錢糧的支出則超過1,300萬兩。在這些支出中，為皇帝自己日常禮佛的寺廟[14]而花費的銀兩常常動輒上百萬兩；至於在北京內城的滿人藏傳佛教寺院，雖然也能分得一些修繕費用，但為數甚少；而在北京外城為朝貢的蒙古人而建立的各藏傳佛教寺廟，則幾乎沒有得到過皇室的金錢支持，其興建經費和喇嘛的用度等均來自蒙古王公等的佈施。也就是說，皇帝因個人信仰而花費的金錢，遠遠超過對蒙古西藏控制的意義。該文作者因此認為，如果真的如〈喇嘛說〉所述，皇帝興黃教的用意是為安撫蒙古，則皇帝不應完全忽略北京外城為朝貢的蒙古人而建立的各藏傳佛教寺廟。如果皇帝自己不信藏傳佛教，則不應在宮中或皇室藏傳佛教寺院上花費如此鉅額的資金[15]。而且該文還引用宮中膳檔記載，指出乾隆皇帝為悼念孝賢純皇后，在夜深人靜時，虔誠地熬茶念佛珠，而這些都是藏傳佛教的儀式。因此，乾隆皇帝是真正信仰藏傳佛教，而不僅僅是為了統治需要的做作。
更具說服力的是乾隆皇帝對自己死亡後的安排，乾隆皇帝28歲時，便開始操持興建自己的陵寢，親選陵址，精心設計建造，其中最獨特的就是陵寢地宮獨特的佛教石雕圖案，無論牆壁、墓頂、乃至石門上都雕滿了佛像、八寶吉祥等西藏佛教的圖案、藏文佛經和梵文咒語等。如若乾隆帝不信佛，他沒有必要獨出心裁地把歸宿之地裝飾成地下佛國；如若只是出於統治的需要採取推崇西藏佛教的政策，他肯定要在死後讓靈魂得到安息，在他的地宮中裝飾其他的圖案。
裕陵不僅是清陵中第一座在地宮中雕刻佛像的陵寢，也是首創在陵寢建佛樓、讓喇嘛修行的制度。裕陵這些與眾不同的特點，是乾隆帝本性的真實寫照，也是他個人崇信西藏佛教的一個突出佐證[16]。有研究者認為：「乾隆皇帝對藏傳佛教信仰之誠，藏傳佛教推展之廣，一千多年來的中國帝王無人能出其左右，Patricia Berger賦予乾隆皇帝所締造的帝國為『空性帝國』，誠是實至名歸。」[17]
至於乾隆皇帝晚年寫〈喇嘛說〉，宣稱僅僅為安撫蒙古而利用西藏佛教等內容，並刻石立碑。很多學者都認為，這是由於乾隆統治的是中國儒家的文化區域，治理的是一個以漢人為多數的國家，他必須成為漢人的精神領袖，成為承襲「內聖外王」統治意識的聖明天子，才能坐穩龍廷。如果他公開以佛教「轉輪聖王」的思想治國，必然會遭到漢人儒家士大夫的衛道抨擊。按照儒家的觀點，皇帝崇佛或佞佛是不務正業的。在歷史上，儒家一直都排斥、貶低佛教，曾有儒家學者寫〈三破論〉，攻擊佛教「破國、破家、破身」，宣稱「中國有奉佛之人，必是羌胡之種」。蒙古元朝皇帝崇信藏傳佛教、以及明朝很多皇帝崇信藏傳佛教的行為，在儒家士大夫所主導的史書中都被寫得很不堪。而自號「十全老人」、想留名青史的乾隆皇帝，自然會擔心自己一生尊佛崇法的行為有違儒家「內聖外王」思想，因而在儒家史觀中落下不好的名聲，故有此舉動也是可以理解的。
九、從六世達賴喇嘛的確認看滿清在西藏的地位
談到滿清與西藏的宗教關係和政治關係，從歷史上出現過的三個第六世達賴喇嘛的過程中，我們不難看出彼此的角色或地位。
說到六世達賴喇嘛，人們馬上會想到被稱為「情聖」或「詩聖」的倉央嘉措。實際上，從滿清的史料中，曾先後出現過三個第六世達賴喇嘛。其中一個就是西藏人承認的倉央嘉措。
五世達賴喇嘛於西元1682年圓寂之後，第巴（有人意譯為藏王）桑結嘉措秘不發喪，對外宣佈五世達賴閉關修行，不再見人，即使滿清皇帝的使者來也未能見到達賴喇嘛。在這期間，桑結嘉措暗中尋訪並確定於1683年出生於目前屬於印度之門達旺地區的倉央嘉措為五世達賴喇嘛的轉世。大約1696年，滿清康熙皇帝從俘獲的敵國準噶爾官兵口中得知五世達賴喇嘛早已圓寂的真相後，非常不滿地寫信給桑結嘉措稱：「達賴喇嘛者，乃至大普慧喇嘛，本朝為護法之主，交往六十餘年，則其言卜音即當奏聞於朕。[18]」同時也認為「天下蒙古，皆遵奉達賴喇嘛，如達賴喇嘛身故，理宜報聞諸護法主[19]」。滿清皇帝以兩個理由表明達賴喇嘛圓寂的消息應該要告訴他，兩個理由即（1）我國是「護法之主」。（2）雙方交往六十餘年。
顯然，滿清皇帝認為，他與西藏的關係、和蒙古與西藏的關係一樣，都是西藏佛法的「諸護法主」，而不是對西藏擁有主權的君主。如果滿清皇帝認為西藏是滿清的一部分，他就不會和蒙古分享「護法主」的身分，更不會對藏人稱「我朝」了。實際上，在此之前，滿清皇帝就已經給第巴．桑結嘉措「土伯特國王」的稱號。 [20]
1697年10月25日，第巴．桑結嘉措公開迎請第六世達賴喇嘛在布達拉宫舉行登基儀式。滿清皇帝也派理藩院主事保柱和二世章嘉赴拉薩参加倉央嘉措的登基儀式。
1705年，西藏發生內亂，拉藏汗殺死第巴．桑結嘉措後，宣佈第巴所立第六世達賴喇嘛不守清規，不是真正的達賴喇嘛。拉藏汗和滿清皇帝還決定將倉央嘉措「執送京師」，途中，西藏僧人雖然劫囚成功，但六世達賴喇嘛毅然主動前往拉藏汗的兵營，避免戰爭造成生靈塗炭。其後的下落莫衷一是，或云在青海湖畔圓寂；或言在青海湖被蒙古兵放走後浪跡天涯云云。
拉藏汗和滿清皇帝結盟宣布廢黜第六世達賴喇嘛後，另立了一個叫伊西嘉措者為六世達賴喇嘛，滿清皇帝隨即宣布承認。但西藏僧俗不承認這個假轉世，堅持倉央嘉措才是真正的第六世達賴喇嘛，並根據倉央嘉措一首著名的道歌[21]，在理塘尋獲了第七世達賴喇嘛格桑嘉措，並為免拉藏汗的謀害而安排靈童避走青海塔爾寺。
西元1717年，同樣是西藏佛教「護法主」的蒙古準噶爾部以替倉央嘉措和第巴．桑結嘉措報仇、迎接第七世達賴喇嘛的名義攻入拉薩，殺死拉藏汗，囚禁拉藏汗所立的伊西嘉措。滿清看到敵國準噶爾占據西藏，也派兵控制在青海塔爾寺的格桑嘉措，以免落入準噶爾的手中。
西元1720年，康熙皇帝宣布承認格桑嘉措是「第六世達賴喇嘛」，並以護送達賴喇嘛回拉薩布達拉宮的名義，派兵趕走了準噶爾。從此，滿清勢力進入西藏。但滿清勢力的進入並不是絕對的，正如第九世班禪喇嘛所說的：「中國的任何政策，如與西藏人民自己的願望相符，則駐藏大臣的指導隨時聽從。但如該指導與西藏利益相矛盾。則即使皇帝本人亦無力施加影響。」
出現三個第六世達賴喇嘛的過程，可謂是對班禪喇嘛評論的最好註腳。在整個過程中，滿清雖然不情願地參加倉央嘉措的登基典禮，但當西藏發生內訌，拉藏汗獲勝後，立刻附會拉藏汗，宣布不承認倉央嘉措，轉而承認拉藏汗所立的伊西嘉措是第六世達賴喇嘛。當拉藏汗被殺後，滿清為了與準噶爾蒙古對抗，不得不接受西藏人找尋的格桑嘉措為達賴喇嘛，但又把他說成是第六世達賴喇嘛。但所有這些滿清皇帝的立場和措施，都未能影響或改變西藏人的立場。最後，是滿清皇帝自找臺階下，悄悄地改變自己的立場，完全按照西藏人的認知，承認他原來不承認的倉央嘉措為第六世達賴喇嘛；也承認他原來堅持是第六世達賴喇嘛的格桑嘉措為第七世達賴喇嘛。至於滿清皇帝承認而西藏人不承認的伊西嘉措，則只好當這件事情從來就沒有發生過。
由此可見，不論準噶爾或滿清，雖然都會打著西藏佛教「護法主」的旗號，藉機干預西藏的宗教事務，但當這些干預行為與西藏人的信仰不一致時，則滿清皇帝的承認與否根本就不具有權威性，更遑論所謂的「中央政府對西藏重大的宗教事務管理上的主權」，此點至為明顯。
結語：無神論的中共與信佛的滿清不可同日而語
綜上所述，滿清皇帝因達賴喇嘛給予的尊號而形成文殊菩薩化現的認同，乾隆皇帝本人又虔誠信仰西藏佛教，在滿人中推廣西藏佛教不遺餘力，其行為已經完全超越了單純的利用西藏佛教籠絡蒙古人的政治現實功利的思維。正是由於這種共同的信仰，西藏和滿清才能夠建立起特殊的宗教關係----即供施關係，並能夠在宗教儀軌等諸多方面相互包容、妥協，以尋求共識，正如滿清皇帝一直自稱「本朝為諸護法之一」一樣，共同的信仰一直是滿藏之間友善往來的基礎。
從中共或曹世木的描述中不難看出，中共顯然只是因為滿清和中共政府同為中國統治者的共同點，因而就把信仰藏傳佛教的滿清皇帝對西藏佛教的參與也想像成為是政治主權行為而欲「繼承」之，殊不知滿清和西藏的關係是建立在宗教的基礎上，無神論的中共與信佛的滿清，完全不可同日而語。顯而易見，滿藏的宗教聯結與中藏的政治關係，二者大相逕庭。因此，做為無神論的共產黨，在滿清與西藏關係中，實在是沒有什麼好繼承的。
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註釋 [1]第穆．洛桑圖登所著《八世達賴喇嘛傳》中根本沒有記載「金瓶掣簽」或「二十九條章程」。但卻記載了福康安(中堂大人)剛到拉薩時要向達賴喇嘛叩拜，達賴喇嘛說皇帝乃文殊菩薩，你如皇帝之眼珠，前來幫助我們西方聖教和眾生，實在不必如此多禮。當戰爭結束，福康安要回去時，達賴喇嘛請福康安向皇帝報告：皇帝為佛教和眾生的事業而派你前來，將敵軍征服，恩德無量。為了讓眾生能夠長久享有安樂，請求皇帝一如既往地繼續關照西藏。
[2] 引自牙含章《達賴喇嘛傳》，人民出版社，北京，1984年。
[3]目前存世的七、八幅乾隆喇嘛裝圖，都是乾隆皇帝著藏傳佛教的喇嘛裝，左手托法輪，右手施說法印，左肩有般若經，右肩有智慧劍，完全按照西藏佛教有關文殊菩薩的唐卡佈局。其中的一幅「乾隆喇嘛裝圖」被視為文殊菩薩唐卡而供奉在布達拉宮，唐卡前還依中國習俗立有「當今皇帝萬歲萬萬歲」的牌位（大概是福康安所留）。
[4] 阿桂等《欽定滿州源流考》，頁469-470。
[5] 見《清五台清涼山寺沙門釋老藏傳》《新續高僧傳》(上)卷二，台灣印經處，1991年，頁141。轉引自王俊中《「滿州」與「文殊」的淵源及西藏政教思想中的領袖與佛菩薩》，中央研究院近代史研究所集刊第二十八期，1997年12月出版。
[6]肖文在〈五臺山佛教簡史〉中言清代康熙、雍正、乾隆、嘉慶共巡幸臺山 13 次，見《五臺山研究》 1992:4，頁 18。另，五臺山之難登，可自史載康熙二十二年 9月帝為太皇太后祝壽一事為例。9 月庚寅，帝親自從菩薩頂至龍泉關迎太皇太后， 因帝知長城嶺地勢險絕，恐鑾輿登陟艱難，特赴當地親試，每至陡峭處，步履欽側，不能徑上， 帝乃告太皇太后，太皇太后表示既積誠來五台瞻禮， 行半而退，於心不安，願於明日一試再言。次日行隊經嶺路數盤，因山勢巉崿，險隘殊甚，太皇太后只得告帝曰：嶺路失險，五台諸寺，應虔禮者，皇上代我行之，猶我親詣諸佛前也。以皇室人力物力眾多，尚不能令太皇太后上五臺山，可見斯山攀登之不易。事見《清聖祖實錄》卷一百七。轉引自王俊中《「滿州」與「文殊」的淵源及西藏政教思想中的領袖與佛菩薩》註釋121條。
[7]見《清實錄高宗純皇帝實錄》卷三。
[8] 引自中國第一歷史檔案館吳兆波的〈乾隆皇帝與佛教〉。載《佛教文化》2005年第03期。下載網址：http://www.cnki.com.cn/Article/CJFDTOTAL-FJWH200503005.htm
[9] 北京故宮博物院副研究員王家鵬《神祕的故宮藏傳佛教世界》。
[10]吳兆波〈乾隆皇帝與佛教〉。
[11]當時順治頒諭旨：「現滿蒙漢軍、諸官民等，若欲興建寺廟、往寺廟上香、送孩童入教、隨喇嘛齋戒受戒等，無論男女，盡可隨意。」見中國第一歷史檔案館編《清初內國史院滿文檔案譯編》，順治八年閏二月二十一日條。轉引自王俊中《「滿州」與「文殊」的淵源及西藏政教思想中的領袖與佛菩薩》。
[12]見土觀‧卻吉尼瑪撰，陳慶英、馬連龍譯《章嘉國師若必多傑傳》，台北，全佛文化，2004年。頁181。據記載，皇帝在學會藏文後，恭敬地請求章嘉仁波切為其垂示佛法。而且因為學得很快，一點就通，作者認為乾隆為文殊菩薩化身無疑。
[13] 樸趾源著，朱瑞平點校，《熱河日記》，頁183。
[14]大約十個寺廟，多在北京西苑和西北角林園。
[15]賴惠敏《清政府對北京藏傳佛寺之財政支出及其意義》。中央研究院近代史研究所集刊第58期。
[16]參閱中國第一歷史檔案館吳兆波的〈乾隆皇帝與佛教〉一文。
[17] 見台灣中正大學歷史所博士曾淑娟《乾隆皇帝的文殊‧宗喀巴自覺與形塑》。引自《法光》第265期第四版。
[18]《清實錄》卷175，14頁。所謂「護法主」，就是佛教供施關係中的施主或保護者。
[19] 《清聖祖仁皇帝實錄》卷174，康熙三十五年六月，884-1頁。
[20]康熙皇帝說：「第巴原係達賴喇嘛下管事人，朕優擢之，封為土伯特國王，乃陽奉宗喀巴之教法，陰與噶爾丹比。」《清聖祖仁皇帝實錄》卷174，康熙三十五年六月，884-1頁
[21]六世達賴喇嘛的一首道歌：「那潔白的仙鶴，請借雙翼給我，不會飛去很遠，到理塘就回來」。這首歌詞被認為是對來世轉世之地的預言，第七世達賴喇嘛正好在理塘尋獲。
資料來源：強波．瞻堆
