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佛法概論-達賴喇嘛尊者開示

  >佛法的內涵>緣起見與無害行>初轉法輪與四聖諦
  >略說無常>佛法與西藏文化>菩提心與空正見


      佛法的內涵


      所謂佛法是一種能夠高度開發人類智慧的能力,進而可以成辦究竟快樂的方法。或許可以說佛法是一門知識,是人類與生具有特殊的智慧能力。佛法就是將人類的智慧能力,圓滿的轉化為利樂自己及社會的方法。並非是指與我們的生活毫無關連的淨土或神,也不是單單靠著皈依或相信就可以的。


      佛陀的法是,為了將人類的智慧導向,如理、有意義、且有利益的方向。而這更不是僅靠著發願、開許、或遮止律條所能成辦的。基本上,人類的想法是可以藉由運用智慧或思惟來改變。因此佛法是需要學習的,更要藉由許多的思惟而來運用或實踐。所以說學習佛法是很重要的,光有信心是不夠的;靠著祝願、傳統或習俗的方式也是不對的,只能說學習是非常重要的。


      佛法的內容?我們先祖延續著佛教的信仰,不論自己信佛與否?很早的祖先即是佛弟子,因此就介紹祖先傳續而來的教法。佛史記載至今有2500年了,2500年前佛陀來到此世間,成道後初轉四諦法輪。


      梵典載錄有三個層次的法輪,初轉四諦法輪後;二轉般若法輪;接著是和二轉意趣相同的如來藏經及別於般若意趣的第三轉法輪。佛法分為依巴利語或依由梵語等兩組。依著梵語的這組中,又有顯、密兩部份。龍樹菩薩出世前就有人說大乘非佛說,後來龍樹菩薩等許多智者成立了大乘是佛說的論點。同樣的也有人說,密法不是佛說的,後來也有具量者成立它是佛說的。


      佛法在印度的弘揚過程,或整個弘揚、護持的歷史中,後期是以那爛陀寺為主流。而西藏流傳的佛法,明顯的是來自於那爛陀寺。第八世紀佛法傳到西藏時,弘揚者寂護論師親往藏地;他是那爛陀的大智者,特別精通於中觀及量論。後來他的弟子蓮花戒論師,亦來到西藏,並專精於中觀。他們兩位在八世紀時來到西藏,接著在11世紀之前,阿底峽尊者來到西藏;尊者早期曾在那爛陀學習,在止迦摩囉室囉承擔起住持佛教的擔子。後來也來到西藏,以他們二位為主的印度智者及成就者先後來到西藏。此間也有藏人到印度學習;翻譯學成後,陸續譯出一百多部的甘珠爾及兩百多部的丹珠爾。除了少部分可能譯自漢典,其它都是譯自梵文及巴利文。因此西藏的佛法傳承自那爛陀寺,傳承自那爛陀寺的大、小乘及密法完整齊全的教法。


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      緣起見與無害行


      佛法最簡扼的心要,就是緣起見與無害行。所謂無害行之「害」與「無害」,主要取決於動機。無害行並不只是行為上的無害,由對他人的憐憫而不忍加害,才是真正的無害行。分為兩個層次;第一 由悲憫而不加害於人,由於悲心的增長,最終只成辦對它人有利的事情,這些才是所謂的無害行。第二,二乘中的小乘是依由悲憫不造作有害之行從而成辦自己的解脫;而大乘更讓悲心恆時增長從而成辦利他之事。為了成辦利他事業,而成就其必要的條件-「遍智」。


      因此而說無害行、行無害行有什麼理由?「解脫」及「佛果」都是因緣所生,非無因而生或常因而生,也不是來自於造物主。都是來自於法性上,是能夠成就自果因素的因緣,這是所謂的因果緣起。此外,中觀師對緣起見,還別有一層深義 是什麼呢?不論有為或無為的任何法,這一切都是有分而非無分,只要是有分都必須依由因素才能形成自己的本質;沒有不依於成份而有的。如有分依由自己的因素而有,而此因素也要依由有分來安立。例如由長安立短、由短安立長,總之都是依賴而有,沒有任何不依而有的。這是依因素而安立、依因素而有的一類緣起。


      月稱菩薩在解釋著龍樹菩薩的不共意趣時,談到沒任何由境方面而有的,一切都是名言安立的,名言安立而有的緣起,這就是中觀宗所承許的,名言亦無自相的中觀緣起義。沒有任何境上有的,一切都唯名言而安立;因由名言安立,依由名言之緣而起,因此緣起有三種不同的解釋,這就是為什麼要行無害行的原因。心性是光明的,因此垢染是可以盡除的。由此而成辦解脫及佛果,這是對「見諦」的解釋。總之無害行及緣起見才是真正佛法的見諦。


      龍樹菩薩在《中論》的結語,由感念佛恩而說『何者由悲心 斷除一切見』,此偈頌講佛陀的功德。佛陀始由初發心,聚集三大阿僧祗劫的資糧,直至成就無上菩提,可以說佛陀是大悲心的化現。依於大悲之因,而有大轉法輪之果,又是什麼緣由而轉法輪呢?因為有情之苦,無法僅由佛陀的加持而斷除。因此,前面講的因果緣起,當探尋其因素時,我們的苦樂等皆由業而來。業有身所造業、語所造業、意所造業,這些業都來自於動機。「動機」;分別有不調伏的動機所造的業,及調伏的心所造的業。痛苦皆來自於不調伏的動機。而這種讓心不調伏,讓心不寧靜的心稱為煩惱。顛倒的煩惱來自於分別的增益,即與事實不符的增益;非理作意的分別增益,從而產生顛倒的見解並由此造作惡業。


      「業果」;透過對業果的認識,從而想要修習悲心,就是由智慧攝受的悲心。既是智慧所攝持的信心,也是以智慧為助伴的悲心。佛法的修行、實踐中,有內相及外相兩種修法。「內相」修的是悲心、信心等,這些歸納於方便法類,是欲求、希求之欲心所。悲心、信心等這一類,或許屬於不了解境的心。修習「外相」,則是指修無常、無我等的一類,須緣著外相來修,屬於智慧方面的修習。因此有大悲心為因,從而有轉法輪的果。為什麼要轉法輪呢?是為了宣講不顛倒的見解;依循不顛倒的見解,斷除有情心中的顛倒妄見;斷除由顛倒見解引生的業,進而從苦果中得到解脫。因此而說「何者由悲心,斷除一切見」


      佛在初轉法輪講,苦諦、集諦、滅諦、道諦。此四諦講事實的真相,什麼是事實呢? 我們很自然的都有,離苦得樂的希求。我們本來就有離苦得樂的權利。但是離苦無法單靠著發起願斷一切苦、願離一切苦的願而達成,必須先要了解苦因,從而斷除苦因,由此而得以離苦。同樣快樂無法僅由發願達成,快樂要由自己的努力,想辦法來達成快樂。因此談到苦及苦因,樂及樂因等事實,在這樣的事實之下,我們希求快樂、不希望有苦。而苦樂又是依由因緣,的因果緣起所產生,所以該如何進行取捨呢?就由知苦、斷集、證滅、修道,談到了四諦的取捨。


      什麼是「知苦」?我們講的苦,要分出苦苦、壞苦及行苦三苦。了解「苦苦」是因苦而希求脫離,這類了解苦苦是苦,旁生也懂得。壞苦指有漏之樂,了解有漏之樂是苦。也有修止觀的外道,有著欲離有漏之樂的想法。如四禪以上的外道,他們捨離樂受而希求捨受,不僅了解到壞苦是苦,而且能暫時地遠離壞苦。但佛教真正所指的苦是謂「行苦」。


      以我執為輪迴的根本。只要還有我的存在、我是主宰,仍未捨棄我主宰的五蘊重擔時,苦都一直存在著。此苦指的是「行苦」,因此要了解行苦,就得打從心眼裡視煩惱為敵。這就必須要了解行苦,若不了解行苦,是很難視煩惱為敵的。正因如此,談到要「知苦」、要「斷集」。由於苦是由苦因引生,所以要了解苦因,從而生起對治,才有辦法斷除。


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      初轉法輪與四聖諦


      因此佛陀初轉法輪時,從因果緣起開始,講了苦諦、集諦、道諦及滅諦等四諦法輪。其中滅除苦諦的滅諦是我們希求的目標,我們不需要苦,需要的是快樂!當然不希望苦是存在的。既然不希望受苦,就要仔細且徹底的認識「苦」。佛陀以此大事因緣宣講苦諦說「苦聖諦」。講聖諦的道理是因為,如果目標僅是為了療癒病苦,就不需要講聖諦。在眾多的苦中,以病苦為例。當我們的身體疼痛難當時,呻吟哀號。這種疼痛的症狀,肇因於身體的不協調。其源是因為體內的病毒,引起四大的不調,所以生病了。佛陀講「應知苦,此是苦聖諦」,陳述了所要了解的,不只是病痛般膚淺的苦,重要的是要能夠了解苦的根源。


      佛陀因此說此是「苦聖諦」之苦,要透過深入思惟才能照見,才能了解苦,「苦聖諦」。苦並非造物主所造,也不是無因及不順因所生;因此談到產生苦的根本因素,就是「集聖諦」,不願希求的苦果與產生苦的因素。苦的反面是樂,若進一步的細究我們所謂的「樂」,可以說都是有漏的「樂」。因為是煩惱所生的最終將生「壞苦」,歸結於此也是產生苦受的因素。所以不光是樂受,凡是來自煩惱的,終究都會帶來苦受。若能斷除產生粗細的苦受,即能處於不變易的安樂中。使用對治力對治,滅除了苦因、苦果時稱「滅諦」。努力滅除、斷除苦及苦因之滅即是「滅聖諦」。是永恆的樂?雖不知道它是否是樂受?但滅除了苦及苦因後,達到盡除苦的層次,因此就是樂,這才是我們所應希求的樂,也是要成辦的果,就是「滅聖諦」。而成辦「滅」的方法或道,稱為「道聖諦」。以上所講為「四諦」的本質。


      整體上外道也會討論基諦二諦,但是佛教的有部、經部、唯識、中觀四宗;其中大乘會主張二諦是同體。同一體性的所現情形及最終情形。我們所講的顛倒或錯亂識,以所現為依據而產生的錯亂心識;反面就是如實了知的識。同樣我們之所以產生貪瞋,因在境上看到非常悅意或不悅意的相。而且看到後即對它生起執著,故而產生了貪。或視為非常不悅意,想要背離而產生了瞋。因此貪瞋是以表相為基礎,而生起的錯亂心識。認識「顛倒識」是顛倒的,要從了解事實來著手;單從表相是無法了解的。透過觀察這種顛倒心,將能淡化退却。由此對表相進行觀察及剖析至究竟的二種層次,區分為世俗諦及勝義諦。所以需要由二諦來建立滅諦,而建立時也要了解現證勝義諦的道諦及其支分。


      「證滅」。斷除某種所斷的斷德稱為滅諦,並非自然滅去、自然斷去。若無對治其相續,仍會繼續不斷的。但透過對治力來斷除,就稱為「滅諦」。這種斷除某一所斷的斷德,是要得的、是要證的。為什麼呢?因為我們希望得樂之故。快樂不僅僅是一般的樂受而已,而且能夠永遠的離苦,才是究竟之樂。因此樂是要成辦的、要去證得的,所以要證滅諦。如何斷煩惱呢?聖提婆在《四百論》中談及斷煩惱之理。「如身中身根,癡遍一切住//故一切煩惱,由癡斷隨斷」。說煩惱的根源是「無明癡」,「無明癡」 透過對空性的勝解,進而了解其相顛倒。接著一再串習緣起義,現證緣起之真如,由現觀而現證。偈頌中講,若繼續串習就能斷除無明癡。若見諸緣起,愚癡即不生,故一切煩惱,癡斷故皆斷。


      那麼「緣起」是什麼呢?《四百論》說到,依何者而有,此非有自在。一切法性如須依賴它法而有,由它所自在時,其本質上即可說是無自性,任何依賴它者所成就的法,本質上都無自主。「此皆無自主,故爾無有我。」一切法皆依他而有,因此沒有自在的我。若是緣起,則須依賴,若能自在,就要不依賴。依賴與不依賴是直接矛盾的,不僅矛盾而且直接矛盾。 「依賴」與「非依賴性」必須擇一;此外沒有第三邊可行。我們觀察的時候,要能夠了解是『緣起』才是。能夠了解 萬般皆緣起,即能決斷全無不依賴的自主。話雖如此,唯現起於我們心中的任何境,或感受到的任何內外之法,在心中現起時,會現起為「境上有」;認為「境」即如內心所現起般,生起對境的執取心。此是顛倒執、是錯亂識。執取不只有錯 而且是完全的顛倒,這就是所謂的「我執」。此執是能消除的。


      滅諦中主要的滅諦,是解脫及成就法身兩者。究竟斷除所斷,有究竟斷除煩惱障的「解脫」及究竟斷除所知障的「法身」。能成辦此二的道諦,也就是現證無我空性的道。這兩者稱為法寶,具有這種法寶的補特伽羅稱為聖僧;聖僧斷除了所有障礙,現證所有功德時名之為佛寶。這就是佛教講的三寶的內容。了解三寶、認識「究竟果位」時,生起或想成辦解脫或想成辦佛果,產生這種想法並行持其方法的,稱為佛弟子或稱為佛教徒。


      如何真正實踐佛法呢?佛陀常常講「四顛倒」,也就是執不淨為淨、執無常為常、執苦為樂、執無我為我,有這四類的顛倒執著。此四心能帶來損害,故藉由四種不顛倒的心,來對治此四顛倒心。首先要學習蘊體的不淨,還要實踐無常性。學習苦性進而學習無我性,這些要循序漸進而行。其中所謂的「無常」, 可對治貪的不淨觀。我們蘊體係由36種不淨物所組成,本質上即是不淨物。思惟修持這些內容時,能讓不淨執為淨的貪念削弱。


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      略說無常


      無常分二:相續上的無常,指粗分無常。例如死亡;死亡無常,是一種粗分的無常,講的是相續滅亡的無常。細分無常指剎、剎那生滅的無常。首先要思惟粗分無常;反面是執常的心,認為自己的人生很長久,執持這樣的想法,所以只為今生奮鬥,竭盡所能地周旋於此,當有天死亡忽然降臨時,即惶恐不已地呆楞在那兒。認識粗分無常後,執無常為常的想法會滅弱。修相續無常即是修死亡的無常 觀苦為樂之苦,主要指「行苦」。


      談「行苦」是要思惟細分的無常。何謂細分無常呢?何為剎那、剎那生滅的無常?內外任何法,沒有一剎那間的安住,變化在剎那間生滅,其壞滅亦非生、住而滅。 「生」即是「滅性」,生的當下就已滅亡;「粗分無常」的「生」意指「成就」,「滅」指「破滅」,兩者不同。「細分無常」的「生」,其實就是滅的本質,生的當下就會壞滅,生、滅兩者同時,這種生的滅亡性,生起當下即是滅亡。並不觀待後起的滅因,「能生因」即是其壞滅之因。「生」本身具有壞滅之性,能生自己的因,正是造成自己的壞滅,這就是細分無常,是佛教的不共法。由此思惟任何有為都由因緣主宰,依賴因緣的主宰。我執的產生,來自於蘊體的顯現。我的安立處,此指近取蘊,是由業及煩惱主宰。是由無明所主宰,思惟此蘊是無常,思惟細微無常時,是思惟由因主宰。由無明之因主宰,是由欲貪,根源於無明的主宰而來。思惟這些就能想通蘊體是苦,任何由因主宰的都是苦。為了滅除執苦為樂,了解苦即苦,從而修行苦性。


      分為兩個層次:觀自身為不淨、觀常執(生滅)為無常,觀欲樂為苦,於己身思惟時,能成辦出離心、成辦解脫。移轉於眾生身上思惟時,於他思惟時會生起悲心。為求自利、為成辦解脫,而於己身思惟。當生起希求解脫之心時,即生起了出離心,想成辦解脫的心就是出離心。移轉此心於他人上,緣盡虛空邊際的一切有情,是苦性、無常性、是粗無常性。往他人身上思惟,由此就會生起悲憫的心,會想到是苦主宰、煩惱主宰的,緣此就能生起悲心,會生起希求脫離此苦的心。


      主張「無我」的大概只有佛教。那麼什麼是「我」呢?佛教講除了依蘊安立的我之外,並沒有自在的我。真正的佛弟子一定要相信四法印:「諸行無常、有漏皆苦、諸法皆空、涅槃寂靜」。因此見解上若不相信無我,反而講似有似無的不可言說,此類含糊猶疑的,不能說是清淨的見解。佛教講無我的理由是什麼呢?正是緣起。


      「緣起」是不可思議的,宗教存在世上,或許有3、4千年之久。其中令人驚喜讚嘆的,即是佛教的緣起見。佛陀宣講緣起見,整體而言,緣起講的是沒有造物主的存在。凡我們親眼目睹的身體,或外在的山水、房屋、樹木、花草,這些都由因緣變化而起。再繼續思惟的話,以嚴謹的態度來觀察一朵花,昨天與今天有所變化,不論它的形、顏色、色澤、乃至大小都起了變化。或許只比昨天舊了點,但這就是變化。是由不可見的細微剎那滅構成,若沒有剎那的壞滅,持續的剎那變化,就不可能看到比較大的變化。這種剎那、剎那間的變化(剎那滅),正是佛教的主張。


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      佛法與西藏文化


      佛法尚未傳入西藏前,苯教已經存在。雖不知當時是否如後來這般的廣傳,總之是具有藏族文化的特色及傳統。當時就有醫術,好像也有藏人自己的醫術,都是來自苯教典籍的記載。說是祖先的法脈也好,或說是文化的傳承也可以,總之是保有傳統的。在七、八世紀時,佛法漸漸的傳入了西藏。由於藏人本身就有極好的慧根,當時就有傲人的發展。這個情況很明顯,藉由蒐集藏人翻譯的佛典來看,再對照印度智者撰寫的論著,是可以相提並論的。


      西藏文化與佛法的關係是密不可分的,如西藏的技藝都與佛法相關。藏藥,也是翻譯自印度佛典後,擇取與印度醫術相關、或與中國醫術相關的部份,所以有著很密切的關係。與波斯也有些許的關連,以我們的醫術來說,基本上得自許多不同的文化,特別是印度方面,在醫術上獲得很大的幫助。舉凡西藏的技藝、醫藥或思惟、見諦等,漸漸得到世人的矚目。


      佛法分為三門。一門是佛法科學;另一門是見諦哲學;再一門可以說是宗教嗎?總之就是實踐的部份。特別是在密續的典籍裡,有這樣的說明。物質的內容稱為基法、趣入的是次第道法與現證之果法。以大乘整體而言,有二諦之基法、智慧及方便之道法、二身之果法之說。因此分為基、道、果;所謂的基法,含有外在之器及內在的情,內外的器與情持續地變化著、改變著,由因緣而生、而變的無常性,終究歸向於壞滅,此即本性。當解釋生滅時 於是有了”時間”,時間是相對於某一物而言才有的。若非如此,要指出時間是很困難的。經典裡剖析物質的基法時,有”不變化”與”變化”二類。將此區分為”常”與”無常” ,為了抉擇物質的本性,對有變化的一類稱作無常;對沒有變化的稱常。基法上有著不願苦、希求樂的本性;既然本性上是喜樂厭苦的,那麼苦又是由何而來?所謂的苦樂,都是壞滅的性質,恆為變化性的。其變化是由念頭生起的因所造成,並非自己變化出。”實踐佛法的”,佛法是崇尚研究物質的真理,由物質的本性、真理,才有所謂的見諦。因此有了概念後於是/有了”根”這樣的一組;接著是實踐”果”的這一組,隨著於是建立修行的一組,也就是第二組”道”


      總之佛陀教法的法要,可攝歸為見、行二種法;也就是「緣起見」及「無害行」。 思惟為什麼要有無害行,皆因緣起故。損害他人自己會受苦,利益他人自己才會得到安樂。這不僅是長遠的因果關係,若有幾許利他心,自己即能從中獲得多少快樂;若只想著自己的利益,最終只會讓自己鑽向牛角尖及不快樂。當今科學家研究出悲心越多的人,內心會越快樂。因此不論是否有信仰宗教,都須要有慈悲。


      若要得到快樂的人身,擁有健康身體、獲得長壽,「慈悲心」是非常的重要。


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      菩提心與空正見


      修智慧分的道,大都要有「所緣」的境,因此可以是量識的。祝願並希求眾生離苦、皈依及信心。這類的心歸諸於欲心、希求心,並不是了解境的心。這些不是量,而是不了解境的心;不了解境的心需要智慧的助伴。由思惟空性、無常,而生起對法的信心,或由了解滅諦、道諦而生起信心。當對滅諦、道諦產生信心時,即是帶著智慧的信心。同樣悲心的行相,是希求遠離一切苦。由我離一切苦的這種勝解、希求或心力也要有智慧做伴,先認識「苦是可斷」的。苦也是透過因緣所生,所以能夠剷除。它有佷強能夠遣除的對治品,經過智慧如此地觀察,從而產生希求他人離苦的心,就是有智慧助伴的悲心。總之,方便法的生起,需要智慧的推動,方便品本身大概是不了解境的認知,比如「菩提心」可以說是一種不了解境的認知。


      菩提心是無上的鎧甲勇氣。因此一般人為求自利,對此言是難以想像的。菩提心會生希願,為利無邊無量有情希求成就一切遍智。同樣要成辦有情義利,以最大的苦地獄而言,即使要入許多大劫,也要有住於彼的勇氣。菩提心能生起無上的勇氣與決心。因此我們修行者,面對許多逆緣橫流,而缺少順緣時,若有菩提心的心念,思惟菩提心的法要;低落的心,瞬間就會消失。


      菩提心是最極賢善的心、是最極利樂的心。以自己的身語意三門,也就是自己的善根,將這一切都迴向於有情,利益有情,視己為一切有情的奴僕。比如四大或五大,都成為一切有情的受用,一切有情都能夠擁有;同樣的也把自己當作眾生的擁有物,眾生的受用物,類似一種臣服於眾生,願為僕役的心。


      或者有人做生意或受用還算圓滿的,當有人家讚美時,有了些貢高、了不起的想法時,若能思惟菩提心,掉舉的心馬上會沉沒。 若是對任何人沒有傷害的,而是想要利益一切有情的想法時,不要說與自己親近的親朋好友,即使是不親近自己的敵人,慢慢、慢慢也會變成朋友。同樣,也會讓飛禽走獸等變成親朋好友。具有這類菩提心的人,彼居住處自然的和平安詳。因此,此心能讓自己快樂能讓助伴快樂,是一種恆時都能給予安樂的心量。活著時,若能盡力修持菩提心,每天的生活都能有意義,能夠非常快樂的讓人生有意義。臨終之際,若能修菩提心,是沒有後悔、且有活得有意義的感受,可以在有成就、有信心的情形下,由光明趨向更光明之處。


      若能修菩提心,思惟上雖然是在利他的想法,但是間接會獲得自己的利益。我若擔心一切有情,可是當我只想著自己的利樂時,也有著這麼多的困難,也是這麼的不快樂;還要想著盡虛空有情的利樂,那不更難上加難嗎?或許大家會有這樣的疑惑。自己身上發生的苦或不快樂,這些都非我所願意;雖然不願意還是會發生。而發生這些苦時,自己的內心害怕的感到低落,有許多類似恐懼的想法不斷的湧現。要思惟一切有情之苦,是需要靠修持而來的,是自己願意承擔的。


      行使盡除眾生苦的作為,內心深處會有著不可限量的勇氣。透由無量勇氣,發起承擔眾生利益的增上意樂。因為願意承擔盡除眾生苦之故,因此虛空邊際一切有情的義利,是出於自己的渴望由勇氣所承擔的。比起自己的不願意,但仍降落在身上的苦,再由苦而不斷產生的擔憂,這種勇氣是非常不可思議的。反之思惟一切有情之苦,內心頓時充滿極大的勇氣。因為思惟點的不同,對憂悲苦惱的煩惱,也會有兩極的差異;有多少的利他心,就有多少消除怯弱的能力。受自利心逼惱時,是完全只能處於怯弱而沒有任何的辦法,與勇氣之間有很大的差別,差距非常的大。


      導師佛陀的八萬四千法門中,心要中的心要就是,空正見與菩提心。關於愛他甚己的菩提心,要以龍樹菩薩的《寶鬘論》與寂天菩薩《入行論》的教授為主。依此學習思惟其意趣從而修持,以串習力徹底地改變。


      學習受持空正見方面,可依據龍樹菩薩的《中論》與聖天菩薩《四百論》的法源。此外,還有破除所有的相違品。龍樹菩薩父子意趣的《月稱論》,是月稱菩薩解釋;佛護意趣的《月稱論》;要依靠這些而行持,能夠無誤的通達空性之路。


      龍樹菩薩是那爛陀智者之冠。中國或西藏的法友,能有機會披覽龍樹菩薩的論著,是很有福報的。藉由龍樹菩薩的典籍,了解勝義菩提心及世俗菩提心。當對此產生勝解時,再來研讀導師佛陀的任何典籍,將會開啟無量深廣的大門。


      思惟我愛執的過失與愛他執的功德,會有什麼結果呢?不論任何的有情,不論他對自己的態度或看法如何?都能對他生起慈愛的心,都能現起為悅意的境相。或許有時會有這樣的想法,為什麼要擔心有情?我並不認識他們,他們並沒有尊敬我。如果我們恭敬、尊重的對象,也一定也要尊重我們、喜愛我們的話,那麼滅諦離欲的功德,就不是那麼的珍貴了。滅諦離欲本身是無心的,既無心、亦無為,似乎沒有必要認為它很珍貴;可是它對我們,有著不同凡響的利益,因為有很大的利益,所以就該看得很珍貴。


      以現見真諦的聖智而言,此智本身對我們並無憐憫;由於對我們有幫助,因此我們把滅諦及道諦之法寶,看得非常重要。為什麼呢?因為對我們有長遠的幫助,即使滅諦及道諦之法寶不會尊敬我們,也沒有動機要尊重我們,但是對我們有利益,因此才重視它、希求它。因此當需要緣盡虛空邊際的有情眾生,來成辦我們的增上生,與究竟勝之遍智果位,因此有情是非常重要的,重要的理由完全無關乎他方對自己尊重或不尊重。比如我的這只手錶,它對我有幫助,所以我珍惜它,手錶自身並不會尊重我什麼,手錶戴在我手上,"喳喳喳"的走著,戴在不喜歡我,或戴在我敵人的手上時,同樣也會"喳喳喳"的走著。並不會因為戴在我手上,就好好地走,戴在怨敵手上就不走,休息睡覺去了。手錶不會對我生起任何的關愛,是如此啊!可是它對我有幫助,因此我就時而時而擦拭它,小心地擺在乾處而不放在濕處,連洗手時也怕會碰到水,非常的珍惜它。


      還有另一項對自己有幫助,就要尊重及愛護的理由。怨敵會給自己帶來傷害,不僅沒有利益我之心,反而故意來戕害我,為什麼我還要尊敬他?心裡可能有這樣的疑問。對自己很好,同時非常用心的,要讓自己的親人離苦得樂,這些心一般人都有,即使沒有宗教信仰的人也會有,或許連畜生們都會有的。我們自許是修行人,更是導師宣講的修行者中,愛他甚己的菩提心之隨行者;因此我們需要怎樣的悲心與怎樣的慈心?要對傷害自己、一般人都會避之唯恐不及的怨敵修習慈悲,既然我們是聽從佛陀教言的人,我們要修一般人所難行的慈悲,這才是行者的徵兆;否則,修不修行都沒什麼不同。


      再細細思惟如前所說的,成就佛果是靠著佛陀與眾生的恩惠而來。事實上我們恭敬佛陀,對彼而言,實在增添不了任何的好處;反之對可憐有情修習慈悲心,在慈悲心攝受的動機中,若能作一些有益之事,就能確確實實對有情產生利益。如此思考時,與其仰慕親近佛陀、對佛生起信心,不如垂愛親近有情,行利他的行為,才顯現出真實的利益,才更為珍貴,更為重要。要如是修心如是思惟而獲取經驗,也以別人為典範,一些時日後想法上就會有變化。當然不可能馬上生起任運而起的菩提心,那是不可能的,但是慢慢的內心就會產生變化。


      「自他相換」並不是說,把自己換作別人或把別人換成自己;而是把愛護自己、捨棄別人,轉換成愛護別人、捨棄自己。涉及他人利益時,要放棄自己,考量他人的利益為主,這是「自他相換」的旨趣。龍樹菩薩在《寶鬘論》說過:「我身彼惡熟,吾善全施他。」希願有情的苦,成熟在自己的身上,讓自己的善及快樂等,成熟在別人身上,這就是「取」、「捨」的要義。


      以緣悲心為主,而取他人之苦及苦因,雖然無法直接取得他人的苦,但需要去觀想觀修,把自己的善及快樂捨給他人;緣慈心而捨,緣悲心而取,兩者中,沒有一定的次第。但是先緣悲心而取諸苦,取得苦及苦因之後,施捨自己的善根,觀想彼等都得到快樂。雖然很難真的讓別人的苦,成熟在自身,或將自己的樂施到他人身上;但由此可以產生強大的勇氣。佛陀也曾把自己廣大深厚的善根,悉數施捨給後代的追隨者,由此迴向對後學,也會產生一定的助益,這些都是無量二資糧引發的能力。若能這樣的修習取捨,對心和勇氣都有非常大的助益,所以提倡要修此類的取捨。


      此外,我們的壞心眼,把修取捨了解成會帶來很大的福報,而苦又不會真的到來。如果真的這麼的想,就不會順利的修出取捨。要打從心底的不忍有情受苦,生起無法忍受有情受苦的悲心,從此而取眾生的苦;也要思惟善及善因從而施予他人。否則若認為修取捨,可以療病、可以獲得長壽,這是自利心作祟下的取捨。若以捨自利的心來修取捨,就能夠生起由我來斷除他人苦的勇氣。那麼若問我現在能行利生事嗎?除了發願以外,要行細微的利生事業是很難的。典籍說過利生事業如:「諸佛非以水洗罪,非以手除眾生苦,非移自證於餘者,示法性諦令解脫。」過去諸佛講諸法實相,而滿足眾生暫時及究竟的利益。我們的導師也說,我雖為你講解脫道,但解脫之事仍要靠你自己,是說我已為你講了解脫之道,要解脫全靠你自己。因此,我們行利他時,也只有講解取捨之道來行利他事業。若我們自己不了解取捨,那要怎麼講呢?為了要究竟地利他,自己非得成佛不可,有這麼個次第,此稱之為菩提心。


      密續是屬於大乘的教授,它的根本動機是菩提心,以正見而言,若有「中觀」正見是最好不過的;若沒有,至少有「唯識」之正見。總之,應具「中觀」或「唯識」其中之一的正見,有了菩提心及空正見的基礎後,再加上密續之不共教授,如此才能圓滿成就佛道。


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