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利他與六度
( 講於波士頓三一教堂 )

   佛教的主旨是基於悲心與愛心的利他。不管你信不信佛教,悲心都是重要的,因為無人不覺得愛心的可貴。我們人在兒童時期,極其依賴父母慈愛,沒有父母的慈愛,我們將很難存活。而且,在老年時期,我們也很需要他人的仁慈,依賴他人的仁慈。在這兩段時期之間,我們頗能獨立,覺得自己既不必依靠他人,也就無須行慈了。這是不對的。


修悲心者的內心會感到更快樂——更寧靜、更平安——而他人也會以同樣的心情回報。忿怒中不可能有真正的和平,友情與信任,但從愛心中,我們能發展出諒解、團結、友情與和諧。因此,慈悲最為重要,極其寶貴。


我們人有複雜的頭腦,因而在物質上獲得很大的進步。然若此外在的發展能有內在的發展之配合,則我們就能對物質善加利用,使我們在享受物質進步的同時,不會忘了人道的價值。


由於悲心與利他如是重要,所以我要談談佛法在這方面教我們如何去做。我所要講的那種良好心態是一種感覺,就是當你面臨必須在自己與他人的福祉之間作一抉擇時,你把他人福祉放在自己福祉之上的那種感覺。珍視他人的利益而不顧自己的利益,不是一下子就能做到的,必須修心才成。佛教發此利他之心方法,主要有兩種﹕一種名為自他平等易位法,另一種名為因果七要義。前者無須談轉生,後者則非談不可。由於前者已在他處講過,我今只談因果七要義。


要想對他人的快樂與福祉生起強烈的關懷,必須先有殊勝的利他心,使得你肯以幫助他人為己任。欲生此心,須有大悲,必須關懷他人的痛苦,並想為之效力。具大悲力先決條件是強烈的愛心,亦即見眾生苦而望其得樂之心----覺得人人可愛,希望人人快樂,猶如慈母之對其獨子。再者,要想能對他人有親密的感覺,必須先藉修行令自己感到他人之慈,修行之法是以今生的對你最好的人為所有人的代表,然後將你對此人的感激之情擴及一切眾生。由於今生通常都是你的母親與你最親近,對你的幫助也最大,所以修行的過程是從觀想一切眾生如母開始。


是故,此一修觀法分七個步驟﹕(1)認一切眾生為母;(2)念其親切的行為;(3)發報恩心;(4)發愛心;(5)發悲心;(6)發殊勝的利他心;(7)發為利他而成覺之心。


修此觀法,須知轉生的過程,證明確有轉生一事的終極理由是,你的意識既然是唯明唯知者,所以必定是出生於前一剎那的意識,亦即出生前一剎那的有明有知者。意識不可能出生於物,不可能以物為其出生的主因。意識既必出生於前一剎那的意識,意識之流的起源就無法斷定,故說那普遍的、最精細的意識無始無終,此即轉生之說的論據。


由於轉生必然是無限的,所以每一個人,都像你今生之母一樣,與你有過母子關係。為了修行此種認知,你必須先有捨心(平等心)。你先要注意自己心中主要是將他人分為三類﹕友、敵、非友非敵。對此三類,我們所持的態度是﹕貪、瞋、漠不關心。一有此三種態度,利他之心就無從生起。因此,消除貪、瞋與冷漠,實屬重要。


若要消除貪等,省思轉生一事是有幫助的,因為我們之生無始,其數無量,所以我們今日之友,在過去並不一定永遠是友;我們今日之敵,在過去也並不一定永遠是敵。即使單以今生而論,有人早年曾是你的敵人,而後來成為你的朋友;也有人早年曾是你的朋友,而後來成為你的敵人。因此,一心以某人為敵,都是沒有意義的。


當你如是省思時,那種一心以某人為友和一心以某人為敵的想法,以及隨之而起的貪、瞋、都會轉弱。想像你面前有三人——一友、一敵、一非友非敵——並在觀看他們的時候,心想其中沒有一個會永遠幫助你或永遠傷害你。作此觀想時,要在專觀某些特定的人,而不是觀一切眾生,因為後者過於含混,不足以令某些人改變心態。對面前三人,你會逐漸產生平等感,然後你可將此平等感慢慢的延伸到其他眾生。


心態起了此種轉變之後,下一步就要思量人生無始,其數無量,每一個人都曾過去生中做過你最好的朋友,做過你的父母等等。以此領悟為基礎,你就可逐漸產生視一切眾生為友的態度。


接著再思量各個眾生過去為你父母時對你的恩情。當他們為你父母時,通常也是所有朋友中最好的,他們以慈愛保護你,就像你今生的父母在你小時候所做的那樣。人若善待過你,並不因其發生時間的遠近而有所差別,故說一切眾生,在今生或他生,都同樣對你好過;一切眾生都是同等的仁慈。


而且,就算他人不是你的父母,也算得上是你的恩人。這是因為我們現有的善良品性,大部分要靠他人才得成就。我在後面要講的六波羅蜜行,就幾乎全要靠其他眾生才能修。同樣的,修身之始所要捨的十不善業----殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見----大都是對其他眾生的行為。此外,即使在今生我們所享受的種種設施---好房屋、好道路等等----也都是他人所造。再者,若欲成覺,必先修那非常重要的忍辱行,而修忍辱行,則非有敵人不可;因此,敵人很有價值。


你若深入而仔細的想一想,就會發現即使是曾處心積慮害你的大敵,對你也有大恩。理由是從敵人那裡你才能學得真正的忍辱,而在法師或父母那裡你的忍辱力則無從獲得考驗。只有當你面對敵人的行動時,你才能學得真正的內在力量。從此看來,即使是敵人,也是教你心在力量、勇氣和決心的老師。你也能因有敵人而更接近那剝去虛偽外衣的實相。


修利他之行時,不可忽略敵人,而應更加眷顧他們。所以,非但不應對敵人發怒,反而應懷報恩之想,因為無論受何恩惠,我們都應回報。若不回報,那就是沒有教養。


念及他人之恩,自會想要報恩。如何去報?下一步就是發愛心,希望一切眾生快樂,希望一切失去快樂的眾生都能得樂及樂因。你若能以愛心觀眾生,覺得眾生無不可愛而予以愛護,則在下一步驟你也能同樣發悲心,希望一切眾生離苦及苦因。


發愛心與悲心是屬于你自己心態的轉變,而你所愛護和悲憫的眾生則仍在受苦。所以,發了愛心與悲心之後,下一步就是延伸此二種利他的心態,使其不止於想﹕『眾生若皆離苦及苦因而得樂及樂因該有多好』,而能更進一步起更強之念﹕『我要使一切眾生皆離苦及苦因,並且得樂及樂因。』此時,你要將堅決之念發揮出來,藉自身的努力,使此念不僅生於心,而且先於行,實際令眾生離苦得樂。


此一崇高的心願,曾給你極大的勇氣去肩負起為一切眾生謀福的重擔。當你有此心力時,困難愈大,你的決心與勇氣也愈大。艱辛將增強你的決心。


勇氣不僅對宗教徒重要,對其他人也重要。有志者事竟成這句諺語,的確不假。若一遇困難就灰心喪氣的話,我們必淪入怠惰,感到自卑,自認無能完成艱鉅,然而意志消沉並不能使我們免於受苦。針對困難的大小而鼓起足夠的勇氣,實屬重要。


幫助他人,不僅指施與食物、施與住所等等,也指為他人除去苦之本因及提供樂之本因。例如,在社會上,我們通常不是只把衣食施給需要的人,而是還要教育他們,使其能自力更生。同樣的,修菩薩行的人,不是只施物予人,暫救其窮,而是還要教導他們,使其知何者當修,何者不可為。


要想若能教導他人,必須先知他人的性情與興趣,而且還須對有益於他人之法如實了知無遺。要想能幫助他人,你須具有多種才幹。因此,利他必備的條件之一是成覺,成覺始能完全除去阻撓一切種智的障礙。


對以利他為念的菩薩來說,阻撓一切種智的障礙,比阻撓解脫的障礙更壞;前者是菩薩最想除去的。事實上,菩薩甚至有利用阻撓解脫的煩惱去幫助他人的情形。雖然如此,但因阻撓一切種智的障礙乃是自性有的觀念(解脫的主要障礙)所建立的主要性向,故有必要先除去自性有的觀念。因此,菩薩若要圓滿利他,必須先除二障----障礙解脫的煩惱障及障礙一切種智的所知障。


煩惱障盡除,名為解脫;此即阿羅漢的境界;若再盡除所知障,即得佛果,達到無所不知的境界;追求此境乃是為了充分利他。為利一切眾生而發求無上覺之心,名發菩提心---以利他為目的而求成覺。發菩提心是因果七要意中的最後一個。


在佛教中,菩提心居所有利他性之首。當菩提心化為行動時,你所行的是六波羅蜜(六度)﹕布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若(智慧)。布施有三種﹕施資財、施自身、施善根。最難施捨的是自己的善根,而這也是最重要的布施。當你極想把自己的善根施與或獻給他人時,你不會再希求任何報酬。縱然求自利者也能有所施捨,但菩薩所行布施是絕無任何自私成份在內的。


持戒有多種,但菩薩所持之戒重要是戒自私。在梵文中,『戒』名『尸羅』(SHILA),究其語源,意為『清涼』。持戒者,其心平安或清涼,遠離因悔自所作而生之熱惱。至於忍辱,則有耐怨害忍、安受苦忍,以及利眾生忍。安受苦忍非常重要。具此忍者,能在面對痛苦時毫不畏縮,並能基於此忍而更加精進以對抗苦本。


要能產生堅決的意志,非先精進不可。我們都有佛性,故已內具成佛之要素,一旦遇到適當之緣,我們即能成為具諸善善性、全無過惡的等正覺者。我們一生中失敗的根源就是以下的想法﹕『我是多麼的無用和無能啊!』我們要有堅強的心力而作此念﹕『我辦得到』,並且於中不貪我慢或任何他種煩惱。


不管你想做什麼,長期穩健的精進非常要緊。人常因開始時極端努力、目標太高,以致做了不久就放棄,而造成失敗。我們所須要的經常不斷的穩健精進。同樣的,修禪觀亦是需善巧方便,那就是多次短修;每次修得好,比每次修得長更重要。


若能如是精進,你有了修定所必需的『本錢』。修定是導正目前四處分散之心。散亂心沒有多大力量,然而一旦導正,則無論觀察什麼,都非常有力。


導正此心,並不能藉外科手術等外在方法來達成;只有將心內斂才辦得到。沉睡中神智不清時,心也能收回;因此,我們此處所說的將心內斂必須是在神智非常清明的時候。總之,心必須有止於一境之定、明見此境之明,以及靈敏、清晰、銳利的嚴謹。


列為最後波羅蜜的智慧,通常也分多種;主要的三種是了知五明(五種學問)的傳統智慧、了知諸法生存之道的究竟智慧,以及了知如何協助眾生的智慧。我們在此處要講的是第二種,也就是了知無我的智慧。


欲知無我,須知什麼是『我』,須先認清那本不存在之我,然後才能了知與我相反的無我。無我並不是說過去有我,現在沒有了;而是說從來就不曾有過。我們所須做的是確認一個從未有過的東西是無,因為我們之所以被捲入貪、瞋等煩惱和隨之而來的種種問題,就是由於未作此項確認。

這個根本不存在的『我』是什麼呢?我們這裡所說的『我』,不是指某一個人或通常所說的我,而是指獨立自立,指那全靠自立而存在的東西。你應仔細觀察各種現象,看看他們是否全靠自立而存在,是否有獨立生存之道。如果現象確能全靠自力而存在,那麼當你追究某一特定對象時,此一對象應該愈追究愈清楚才對。


例如,思量一下你自己(常見之『我』)和所謂之『我』。『我』藉身心而顯;然若追究身心,你卻找不到『我』。同樣的,我們指此為桌,你若不以僅知其相為滿足而去追究其性,到它各部搜尋,把它所有特質分開,你會發現根本沒有桌子作為這些部分和特質的共同基礎。


事物一經分析,你就找不到所要找的東西了,此一事實顯示一切現象皆非全靠自力而存在。事物不是客觀自成的,但確是存在的;盡管在分析之下我找不到所要找的桌子,然我若用拳打它,我的手指關節就會受傷。因此,桌子的存在,是藉我自己的經驗而顯示出來的。不過,在分析下找不到桌子,即表示桌子並非客觀本有,而桌子又是存在的,故說它是靠傳統主觀的意識之力而存在。


事物之依主觀命名的意識而存在,無異是說事物的存在有名無實。因此,你之『我』和你個人,在其得名所依之身心中是找不到的,故說只有藉概念之力而存在之『我』。


事物所現的外貌與其存在的實相大不相同。修智慧波羅蜜者,先作上述的分析,然後審查一般所見的事物是何狀況,將分析與對照常見之外貌交互運用,以便看出一切現象實際的生存方式與其外表之間的差異。


如是,你對所要否定的自性有,即能看得愈來愈清楚了。你對所要否定的自性有看得愈清楚,你對空的了解就愈深。最後,你所確認之空將是純粹否定自性有之空。


從破與立來看,空破而不立;就有所肯定的否定與無所肯定的否定而言,空是無所肯定的否定,所以當心起空念時,除了否定自性有之外別無其他——只是除去所要否定的對象而已。因此,證空之人,心中不會有『我在確認空』之感,也不會作『有空』之想。否則,空就無法證得。不管怎麼說,自性有是無,已被證實。


證空之後,縱然現象看來皆是自有,但你知道實際並非如此。你會感到一切現象有如魔術師所製造的幻想,表面是一回事,實際又是另一回事。現象雖似自有,然你卻知其本無自性。


如是觀諸現象時,那種把實際為現象所無的善惡加到現象上去的想法就減弱了;此種想法也是貪、瞋之本,因為貪、瞋之起就是基於現象自成這一錯誤觀念。另一方面,有確實根據的意識相對增強。理由是空義即是緣起。一切現象既依緣而起,就能依緣而有增減。


這樣一來,因果之理即是行得通的、可斷定的,而且一旦能正確的斷定因果,就能斷定苦等惡果可藉捨去惡因而避免,樂等善果可藉修行善因獲得。反之,假若現象真是自有,那就不會依他,若不依他,即無因果可言。因此,只要緣起之理行得通,即可斷定有因有果;假若緣起之理行不通,也就不可能有因果了。


證明事物皆非自有的理由,追根究底即此緣起法。不能善解緣起法的人,會誤以為一切現象既然是空,就沒有善惡或因果。這完全是誤解。


肯定因果和相信因果是如此的重要,以致有寧可不信空義,也要相信因果的說法。而且,由於相信因果之重要,中觀派與唯識宗都對空義提出各種各樣的解釋。在多數的教義裡,甚至承認現象自有,因為若在分析中不見有存在者,很多人會一時無法肯定因果。


認知現象究極的生存之道,不可遺漏傳統所說的業因果報;如想了解現象究極的生存之道而又不談傳統所肯定的因果,那就不可能獲得了解。正如必須先入小學、初中及高中,然後才能進入大學,所謂行遠自邇、登高自卑;對自性空之深見的確認,亦復如是,必須先在業因果報方面有明確的認知,然後才能據以確認自性空之深見,而又不失以前對因果的深信與隨此深信而來的修行。


若有人認為,現象既然是空,那就不可能有善惡,則此人即使把『空』字唸一千遍,也會離空義愈來愈遠。是故,關心空者,應特別注意業因果報。


修智慧波羅蜜,簡言之即是如此。上述六波羅蜜是菩薩修利他行的心要。

 

 



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